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[儒学] 《老子》德论
来源:中国社科网 作者: 发布时间:2020/10/13 点击次数:140  字体【

  “德”本是一个政治性很强的概念,表达的是为政者利民惠民的施政行为或应当具有的品德。但是,其内涵在《老子》中产生了极为重大的变化。老子认为,“德”是“道”在万物中的落实,同时也是人性论的基础。他将“德”抽象化,使得其成为一个仅次于“道”的哲学概念。“德”对于人的意义要远高于万物,因为只有人才有失德的风险。故而老子十分重视对于“德”的修养,希望人们能够回归至德的生活。
  从儒道之别看老子之“德”的独特意趣
  东周时期,古代宗教的权威与约束力基本已分崩离析,彼时人的安身立命问题成为思想家们的主要关切,“德”的价值由此彰显出来。儒家与道家都十分重视“德”,但二者之间有着明显的区别。
  儒家通过将宗教之天转化为道德之天,为人性论提供了依据。儒家的“德”是由天而来的,天德是人德的保证。以孔子为代表的儒家学者,为“德”赋予了“仁”的内涵,使“德”有了新的内容。但道家却将“天”的神秘意味完全涤除干净,使天恢复为自然之天。老子通过对于“道”的创造性诠释,建立了一个全新的宇宙论体系。在他那里,天不再是人的终极依托,在天之上还有一个更为终极的“道”。
  与儒家不同,道家的“德”不再以天为根据,而是“道”的体现。这是对天命论彻底的颠覆。与“天”相比,“道”更为抽象,如果说儒家的道德之天还残存一些命定论的元素,那么“道”则是纯粹理性的产物。依托“道”而生的“德”,已经超越了道德的范畴,关注的是人的本质问题。
  《老子》中的德论,其实就是人性论。虽然《老子》中没有“性”字,但这不代表他没有人性的观点。老子认为天已经不再可靠,因此,需要为人性寻找新的依托。在这样的理论诉求下,他创造性地构建了以“道”为核心的宇宙论,想要给人寻得一个安身立命之所。他所描绘的“道”的存在方式,其实也是人的理想生活状态。因此,“德”是“道”的落实,是人性论的基础。人通过“德”而通达“道”,并因此而过上自然自在的生活,既是老子对人的希望,也是他人性论的目标。
  为了给人性论提供一个可靠的依据,老子摒弃了从西周以来逐渐衰落的“天”,另辟蹊径创立了以“道”为核心的形而上学体系。而“德”作为“道”的具体体现,摆脱了以前具体的内容,发展成为一个抽象性的哲学概念。这一点是道家之“德”,尤其是老子之“德”所特有的,与儒家形成了鲜明的对比。
  “德”是“道”在万物中的落实
  《说文解字》将“德”解释为“外得于人,内得于己”。“得”,即“得到”“获得”之意,指对于某样东西或事物的确实拥有。王弼同样将“德”与“得”联系起来,并且进一步表示,通过“德”所获得的东西不是别的,而是道。
  “道”与“德”的这层关系,在《老子》第二十一章中有明确的表现:“孔德之容,惟道是从。”苏辙解释说:“道无形也,及其运而为德,则有容矣,故德者道之见也。自是推之,则众有之容,皆道之见于物者也。”道本身是无形无相的,因此没有形状可见。“德”由“道”而来,是无形之“道”的具体体现。虽然“德”就是“道”,但这二者并非是完全等同的。只有德之至者,方能称为“道”。
  “德”所得者为“道”,是“道”在万物上的落实。那么,这一过程是如何实现的呢?万物获得“德”之后,究竟有何表现呢?在《老子》第三十九章中,老子为我们描绘了万物得“道”而生的景象:“昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。”从这段文本可知,老子所言的“德”主要是指万物从“道”而来皆有所“得”,但就不同自然个体而言,依“道”所得之“德”,因个体的层次、境界、区域等不同,呈现出不同的德性特征。换言之,“道”落实到不同的物,会有不同的表现:天因获得了“道”而清明,地因获得了“道”而宁静,神因获得了“道”而灵明,谷因获得了“道”而丰盈,万物因获得了“道”而得到了自己的性命,侯王因“道”而为天下之正。显然,天、地、谷、神,它们从“一”中所得的并不一致,但这些都是它们自身之“德”的体现。万物因得“道”而成为了自身,落在万物之中的“道”赋予万物不同的特性,这些特性被统称为“德”。万物因“道”而生,因“德”而显,虽然它们的“德”各不相同,却有一个共同的根源即“道”。这是“道”由抽象到具体的过程。
  《老子》中的“道”是一个高度抽象化的概念。作为万物的本源,它无形无相却又无所不在。“德”是“道”的落实,因此,“德”同样具有抽象化的性质。“德”的这一特征是老子所赋予的。在老子之前,“德”的本义是“行为”,主要指统治者旨在利民惠民的一套政治行为,沾染了较为浓厚的政治色彩。虽然孔子在创造儒家思想时将“德”向内在化发展,并为其赋予了“仁”的内涵,但是孔子并没有将“德”提升到形而上的层面。而老子不但将“德”内在化,还将其抽象化,使得“德”成为仅次于“道”的概念。
  “德”对于“人”具有特殊意义
  在万物之中,人是最为特殊的存在。这一特殊性表现在人是多样性的,既有舜这样道德完满的圣人,同样也存在桀纣这样暴虐无度的君主。对于其他的物种来说,“德”是一个完成的概念。因此,作为一个“物”,并不存在“失德”的情况;人则不然。虽然人所禀赋于“道”的“德”在出生时是充沛丰盈的,但是在产生了主观意识之后,先天禀赋之“德”随时可能失去。反之,由于人之“德”不是固定的,所以失“德”之人可以通过修养来重新获得“德”。因此,“德”之于人,要明显高于“德”之于物的意义。
  从这个角度去解读《老子》第五十一章,就不难理解老子为何“尊道贵德”了。老子解释了“道”“德”是如何生畜万物的:“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”万物的诞生遵循一个严格的逻辑:首先是“道生之”。作为万物之本的“道”,是万物生成过程的逻辑起点。其次是“德畜之”。“生”与“畜”这两个字用得极为恰当,“生”是一个瞬间的动作,而“畜”则是一个持续的过程,“畜,养也。生物者道也,养物者德也”。这两个动词准确体现出了“道”与“德”不同的功用。“道”虽然是万物产生之关键,但畜养之功则由“德”来完成。因此,“德”在生成万物的过程中担任着重要角色。如此,才有“是以万物莫不尊道而贵德”之言。
  万物与人皆由“德”所畜养,因此人初生之时,与万物并无二致。《老子》中说:“含德之厚,比于赤子。”所谓“赤子”,即人还未产生主观意识之前的状态。一旦婴儿长大成孩童,就有了自己的思想,自此脱离了自然状态,并与万物产生了分别。因此,老子鼓励人们复归到婴儿的状态:“知其雄,守其雌,为天下谿。为天下谿,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。”从中可以看出,从“常德不离”到“常德乃足”,是一种从否定到肯定的转换。这种转换是如何实现的呢?老子认为,人的修养并不是一蹴而就的,而是需要经过一个“复归”的过程。“复归”一方面强调的是对于最初状态的返回,有回归之意,另一方面也代表着终极的归宿。之所以要“复归”,自然是因为先有背离。因此,“复归”的重点在于“知”与“守”。如若无知,则无法意识到人与“德”的背离,也不会存在着“复归”的问题。但仅有“知”是不够的。“守”代表的是人的取舍。“雄”与“白”,皆为世人所喜爱,但与“道”“德”相悖。要想复归于道,就要取其实而舍其华。因此,“知”与“守”两个动作,体现的是人的主观抉择。在这一基础上的“复归”,才是有意义的。复归于婴儿,只是回归到无知无欲的状态,而不是人运用理性抉择后的结果。从“常德不离”到“常德乃足”,才是人由“德”向“道”的飞跃。
  “德”之所以在《老子》中占据重要的位置,是因为“德”是沟通“道”与“万物”最重要的一环。借由“德”,“道”得以降落于万事万物之中,人性论也因此有了依据。经过老子改造过的“德”,其内涵较西周时期有了巨大的变化。虽然西周时期的“德”也在某种程度上表达了人的具体行为、品质,但缺乏内在的依托。西周时期的“德”与原始的宗教有关,但这种关联并非是理性的,也没有体现出“德”所具有的人文精神。由此可见,老子将“德”内在化、形而上化,是对“德”这一概念的巨大推进。老子在使用“德”时,大多是针对人而言的。虽然人是万物中最具灵性的存在,但是人之“德”并非是固定不变的。也就是说,“德”对于人来说,永远是一个未完成时。这就要求人们要时刻注意修养自身的“德”。人之最为理想的状态是“复归于朴”,以此才能实现与“道”相通的境界。
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